柯林武德的世界史学叙事及其缺憾
后世学者常称柯林武德为新黑格尔主义者，黑格尔在《历史哲学》（又译为“世界历史的哲学” ［Philosophie der Weltgeschichte］) 中曾提出，世界历史就是自由的精神( 思想) 不断展开的历史。恰好是百年之后，柯林武德在《历史哲学纲要》( Outlines of a Philosophy of History，1928) 的讲稿中首次提出“一切历史学都是思想的历史学”( All history is the history of thought) 的著名观点。此观点之所以“新”，就新在“历史”第二义的“历史思维”上，即探讨历史认识是何以可能的知识论问题。柯林武德虽然探讨了黑格尔所涉及的自由和进步的议题，但实际上却是在讨论“历史思维”所创造的进步和自由问题。换言之，虽然黑格尔的开篇讨论了历史研究的方法，但《历史哲学》的主体部分却是讨论“历史”第一义的“历史客体”，即世界历史之自由的客观精神的展开过程，从东方世界的中国、印度和波斯开始，经过西方世界的希腊世界和罗马世界，最后终结在日耳曼世界。柯林武德在 1935 年继任牛津大学温弗莱特形而上学教席教授之后，便承诺继续思考历史学的“形而上学”问题。诺克斯根据柯林武德在 1936 年的“历史哲学讲稿”编辑出版了《历史的观念》(1946) ，其主体部分就是讨论“历史学”这一概念辩证发展的过程。在某种意义上，柯林武德不自觉地“重演”了黑格尔《世界历史的哲学》的结构，将历史编纂学的历史也划分为四编: “希腊罗马的历史编纂学”“基督教的影响”“科学历史学的滥觞”“科学历史学”。但是，柯林武德并没有像黑格尔思考历史过程那样，将东方世界作为“科学历史学”的开端，而是将开端聚焦在地中海地区的欧洲。在柯林武德看来，美索不达米亚的近东地区的神权历史学和神话只是一种“准历史学”，真正的科学历史学是由公元前 5 世纪的希腊历史学家希罗多德创立的，随后经历基督教的洗礼和文艺复兴以来的改造，最终在现代西欧社会中壮大和成熟。本文主要在全球史学史的视野下，对勘黑格尔的世界历史叙事和柯林武德的世界史学叙事。首先，探讨柯林武德关于历史哲学内涵的分析，认为他虽然试图将历史学的知识论与历史的形而上学区分开来，以此完成康德批判哲学意义上的“历史理性批判”，但是，他并没有将两者割裂开来，对于历史学知识论之探讨的最终目的，仍是要更好地解决历史的形而上学问题，也即是自由和进步的问题; 其次，讨论柯林武德对于欧洲历史思想中的实质主义和自然主义的批判，从而倡导一种彻底的人文主义和历史主义思想，但是，当他试图从历史性的维度讨论历史学这一观念在时空中的发展过程时，却不自觉地陷入一种实质主义的陷阱之中，带有不可克服的欧洲中心主义的色彩; 本文最后指出，一方面，我们不应过分苛责柯林武德，应该认识到每个时代和个人都有自身的限度; 另一方面，柯林武德不断地自我反思和自我挑战的勇气和探索精神，仍旧是全球史语境下不可或缺的史学理论遗产。一、历史哲学的三维结构:可区分但不可分离的三个层面西方历史哲学关于历史哲学内涵的讨论，常以沃尔什《历史哲学导论》( 1951) 的分析作为操作平台，从而将历史哲学一分为二，一为探讨历史进程之思辨的历史哲学( 或历史的形而上学) ，一为探讨历史知识性质之批判的或分析的历史哲学( 或历史学的知识论) 。这种分析框架对于澄清历史学科的基本范畴和概念，以及提升历史学实践的理论水准，无疑都起到非常重要的作用。但是，这种分析框架主要基于二战后分析哲学的蓬勃发展这一前提，在分析哲学拒斥形而上学的意义上，分析的历史哲学也就拒斥历史的形而上学( 思辨的历史哲学) ，视两者水火不容。但是，到了 20 世纪 70 年代，海登·怀特在《元史学: 十九世纪欧洲的历史想象》一书中试图打破这种在他看来是意识形态上的“区隔”，认为一切“史学的可能模式与思辨的历史哲学的可能模式相同”。回到柯林武德来说，他关于历史哲学内涵的思考先后经历几个不同的阶段。如果从 1926 年在牛津大学开设“历史哲学讲座”而撰写“历史哲学讲稿”为起点，至 1928 年的“历史哲学大纲”为止，柯林武德在此期间模仿康德的批判哲学，试图探讨“历史认识是如何可能”的知识论问题，以此来完成一部“历史理性的批判”。十年之后，就在柯林武德继任牛津大学温弗莱特形而上学教席教授的时刻，他尝试进行历史( 学) 的形而上学思考。正如诺克斯在《历史的观念》编者序言中所说，“1936 年的头六个月里，柯林武德写了 32 篇关于历史哲学的讲稿。手稿分为两部分，其中每一部分他都打算写成一部书。第一部分是有关近代的历史的观念是如何从希罗多德发展到 20 世纪的历史说明; 第二部分包括对历史学的性质、题材和方法的‘形而上学后论’或哲学的反思。……1940 年，他修订了 1936 年的部分手稿，特别是有关希腊和罗马的部分，并更名为《历史的观念》。”由此，我们可以看到，柯林武德将“历史哲学”更名为“历史的观念”，便是在新黑格尔主义意义上探讨历史学的观念从萌芽到成熟的辩证发展的过程。在此，我们明显地看到，柯林武德非常自觉地将历史学的知识论与历史的形而上学区分开来，但是，我们并不能认为柯林武德是一位典型的分析派历史哲学家。恰恰相反，作为一位形而上学讲席教授，他于 1940 年写作的《形而上学论》即是对于分析哲学在牛津的代表人物艾耶尔所持观点的驳论，因为艾耶尔在《语言、真理与逻辑》(1936) 中将形而上学看作是无意义的问题。实际上，早在 1927 年的《绪论: 部门哲学，特别是历史哲学的观念》一文中，柯林武德就从整体上探讨了历史哲学的内涵:历史哲学存在三种层面。第一，作为一种复合的历史哲学，它直接由历史思维中产生的特殊方法论问题复合而来。第二，作为尝试回答“历史学是什么”这个问题的历史哲学。第三，与一般而言的哲学同一的历史哲学。很显然，这三个层次绝非同一主题的三个截然不同的部分，而是以互为依存的方式捆在了一起。第一层面是历史哲学的内容；第二、第三层面一同构成了它的形式。借用康德关于形式与内容的分析，柯林武德将历史哲学的第一个层面称之为史学实践中所面对的各种方法论的问题，而这些问题本身是杂多的、未经整理的、无限枚举的经验。历史哲学的第二层面是将这些史学实践中的特殊问题提炼到一个统一的形式之中，这也就是说，这些杂多的问题都围绕一个统一的问题：“历史学是什么”这一形式问题，这也就是历史学的知识论问题。历史哲学的第三个层面是处理一般哲学与部门哲学之间的关系，也即是形式之形式的元哲学探讨。因为哲学是普遍的和必然的，它不是哲学的一部分，而是作为整体的哲学。一旦历史哲学作为一种普遍的哲学，“历史性”作为一个普遍的概念，那就是“从历史的观点来看的一般哲学，即前景是历史的概念，其他概念都在背景中的一般哲学。”在此意义上，柯林武德关于哲学的概念并不是一个排他性的概念，而是普遍与特殊相互交织的概念。在 1928 年的“历史哲学大纲”一文的前言中，柯林武德将黑格尔的历史哲学称之为形而上学的历史哲学，“旨在建构一种关于历史事实的性质和结构的理论”，而将克罗齐的历史哲学称之为方法论的历史哲学，“作为逻辑或知识论的一个特殊分支”。在这里，柯林武德试图通过“历史的观念性”这一概念来弥合两者的鸿沟，“当方法论视角的历史哲学与历史的观念性学说结合起来的时候，所有反对形而上学历史哲学的理由都消失了。……有关历史思想之必然形式的方法论上的理论，也是一种有关历史事实之必然形式的形而上学理论”。在 1936 年的“历史哲学讲稿”中，柯林武德进一步总结了历史哲学的三个层面。首先，柯林武德认为哲学是反思的，他称之为第二级的思想，即“对于思想的思想”，这是逻辑学和科学理论的任务。一方面，历史哲学家思考历史学家的思维过程，但却不像心理学家那样仅仅关注历史学家的思想。在柯林武德看来，心理学是第一级的思想，只是一种自然科学的实证研究。“它只关心历史学家的思想，而不关心它的对象，即过去。”另一方面，历史哲学家思考历史学家的研究对象——过去，但却不像历史学家那样仅仅关注过去发生的事件。“他要问的并不是它们是什么样的事件以及它们在什么时候、什么地方发生的，而是它们到底是什么才使得历史学家有可能知道它们。”换言之，历史学家只关注过去本身，而不关心他自己的思想，即关注过去的方式或框架，心理学家只关注历史学家的思想，而不关心历史学家的研究对象，即不对过去发生事情的真值做判断，而历史哲学家是在探讨历史学家的思想（主体）与历史学家的研究对象（客体）之间的关系上，同时兼顾两者，由此构成了可区分不可分离的三维结构。柯林武德认为:哲学家就其思考历史的主观方面而言，就是一个认识论学家，就其思考历史的客观方面而言，就是一个形而上学家；但是这种说法，由于提示他的工作的认识论部分和形而上学部分是可以分别对待的，将是危险的，而且它也会是一个错误。哲学不能把认识过程的研究和被认识的事物的研究分别开来。这种不可能性直接来自哲学是第二级的思想这一观念。在此意义上，柯林武德将历史哲学分为狭义的历史哲学和广义的历史哲学。为什么要进行狭义的历史哲学探讨? 在柯林武德看来，在公元前 6 世纪的希腊，思想的特殊问题乃是处理数学知识的理论，哲学把数学放在它的配景中心; 到了中世纪，思想的重心是关注神学，主要处理人与上帝的关系; 近代以来，哲学的配景中心则是自然科学，处理人类心灵作为主体与自然世界作为客体这两者之间的关系。到了 19 世纪，历史学作为一种新生的力量建立和不断完善起来，由于历史思想有其自己的特殊的对象，而当时各种打算说明数学的、神学的和科学的逻辑和知识论都没有触及历史知识的特殊问题。“所以就需要一种特殊的探讨，它的任务应当是研究这一新问题或这一组新问题，即由有组织的和系统化的历史研究之存在而造成的哲学问题。”广义的历史哲学则是清理这一哲学的新分支与旧的传统学说之间的关系。“这就意味着要根据狭义的历史哲学所达到的结果而对一切哲学问题进行一次普遍的彻底检查; 它将产生一种新的哲学，那将是一种广义的历史哲学，也就是从历史的观点所构思的一套完整的哲学。”柯林武德坦言本书主要是完成狭义的历史哲学的工作，但实际上，他已经非常自觉地将“历史性”这把奥卡姆剃刀用于审查过往的一切哲学了，他将“历史哲学”改为“历史的观念”即是明证，从而将历史哲学的新康德主义的阶段推进到新黑格尔主义的阶段。由此，我们也应该将他关于“世界史学”的论述和叙事看作是他整个历史哲学体系中不可分割的一部分。二、柯林武德对历史思想中的实质主义和自然主义的反思和批判（一) 对实质主义的反思和批判柯林武德在《历史的观念》一书中基本上按照通常的分期模式，将欧洲的历史编纂学分为三个阶段: 古代—中世纪—近代，各个时段恰好间隔一千年。在古典史学阶段，柯林武德总结了希腊罗马历史编纂学的特点: 一个是人文主义，另一个是实质主义。在从神文向人文过渡的转折点，柯林武德认为公元前 5 世纪的希罗多德是“历史”的开创者和发明人，《历史》“揭示出人乃是一个有理性的行动者，也就是说，它的作用部分地是发现人做了什么事，而部分地是发现他们为什么这样做。”一般而言，希罗多德继承了爱奥尼亚地区米利都学派的 historia 认知传统，这个认知传统是对宇宙万物的起源和生长过程的探究，包括三个部分: 宇宙的生成论、人类或动物的生成论，以及城邦或人类社会的生成论。米利都的思想家对万物的本原提出了一种更为理性的解释，“他们用宇宙论来替代诗人们诵唱的宇宙生成神话; 也就是说，他们解释宇宙的生成和变化的原因不是众神之间的争斗，而是自然元素之间的较量。”柯林武德进一步认为，希罗多德在希腊并没有真正的继承人，这是因为希腊思想的反历史的形而上学倾向压制了历史学的健康发展。“历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事，而这些都属于一个变化着的世界，——在这个世界之中事物不断地出现和消逝。这类事情，按照通行的希腊的形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的。”对“变化”十分敏感，同样出生在爱奥尼亚地区的古希腊思想家赫拉克利特，就曾对 historia 的认知传统有微词，而到了南意大利半岛的埃利亚地区的埃利亚学派那里，对于“变化”的否定到了某种诡辩的地步。巴门尼德甚至抓瞎了自己的眼睛，以此来否定眼前看到的一切都是变化的。芝诺运用数学思维来论证“阿基里斯跑不过乌龟”和“飞矢不动”这些反常识的日常现象，以此来反驳“变化”的世界具有可知性。在巴门尼德看来，我们无法从经验世界中找到一个东西作为世界的始基，自然万物中最普遍的、永恒的、不变的是“存在”。在某种意义上来说，希腊哲学主要继承了埃利亚学派的传统，他们在数学和几何中找到了这种永恒存在的范例。柏拉图在此基础上区分了“意见”和“知识”两种思想类型，前者是关于经验世界的具有某种实用性的意见，历史学就属于这个类型; 后者则是建立在数学或几何之上永恒不变的理念。虽然同时代的苏格拉底和柏拉图都没有提及过希罗多德，但亚里士多德在《诗学》中多处拿希罗多德的“历史”与“诗歌”进行对照，认为历史学是关于个别事物的判断，而诗歌则是普遍的判断，所以说诗歌比历史更哲学。由此，历史地进行思想与根据实质进行思想，就变得水火不容。希腊思想中实质主义的形而上学使得历史知识变得不再可能。“在希罗多德那里是如此自由自在地涌现出来的那股历史思想的潮流，就开始变得凝固了。”柯林武德在对勘希罗多德与修昔底德时，一方面承认他们之间的连续性，但整体上认为“希罗多德没有任何后继者”，修昔底德的历史学某种意义上是希波克拉底医学的“心理历史学”: “修昔底德的演说在文风和内容上都具有它的作者所特有的一套程式的证据; 作者的头脑不能完全集中在事件本身上，而是不断在脱离事件并走到隐藏在它们背后的某种教训里去，走到某种永恒不变的真理里去，用柏拉图的说法，事件只不过是真理的模型或复制品而已。”这种实质主义在罗马的历史编纂学中变得更加僵化，在李维那里，罗马就是一个实质，被描述为“永恒之城”，从叙述的一开始，直到叙述的结尾，罗马都是现成的，没有经历任何变化; 塔西佗关于罗马帝王人物个性的描述也同样被实质主义所笼罩。在柯林武德看来，在实质主义的形而上学的氛围里，历史学只具有实用的唯一价值，“它就产生了一种关于历史精确性的失败主义以及这样一种历史心灵的不诚恳性”。恰好在一千年之后，公元 410 年，蛮族的首领阿拉里克率军攻陷罗马城，“永恒的罗马”随之颠覆，在欧洲产生了极大的震动。柯林武德将此看作是西方历史编纂学的第二次转折点，运用辩证法，他认为基督教思想“扬弃了希腊－罗马历史编纂学中的两种主导观念，那就是: (1) 对人性的乐观主义观念，(2) 作为历史变化过程的基础的有关永恒实体的实质主义的观念。”希腊的人文主义认为人都是有理性能力的动物，每个行动者都对自己的所作所为负有责任，而基于基督教的原罪观念，人类的行动本身有一种必然的盲目性，这是人性本身所固有的原罪。在此意义上，历史的整个过程就不再是人类自身的目的，而是上帝目的的实现。另一方面，基于基督教的创世说，整个世界是上帝从无中所创造的，除了上帝之外，没有任何东西是永恒的，所谓的“永恒罗马”就不再是永恒的实质，不再是预先的假定，而是历史过程的产物。“凡是上帝所创造的，他都可以由于朝着新的目标对它们的性质重新定向而加以调整; 于是通过神恩的作用，上帝便能使已经被创造出来的人或民族在性格上得以发展。”在此意义上，上帝似乎成为了唯一的实质，但这里的实质却不同于希腊的实质，因为希腊的理性实质是内在于人类行动之中的，而中世纪的神性实质则具有超越性，超越于人类行动之外。柯林武德认为，随着基督教思想的发展，神性实质的概念也被抛弃了，托马斯·阿奎那就将上帝定义为纯行动，这就为彻底的历史主义思想奠定了不可或缺的前提条件。在这里，柯林武德进一步比较了近东的神权历史学与基督教史学的差异，对于基督教史家而言，上帝面前人人平等，上帝从不偏爱任何一个人或一个民族。然而，神权历史学的神只是一个特殊社会或特殊民族的上帝。“基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史: 他要求一部世界史，一部其主题将是上帝对人生目的的普遍展开的通史( universal history) 。”中世纪的历史编纂学的重新定向，不仅解决了罗马帝国作为“永恒之城”最终覆灭的解释难题，同时也成为西欧历史思想中一笔永久的财富。（二）对自然主义的反思和批判到了千年之后的文艺复兴时期，欧洲的历史编纂学迎来了第三次转向，“人们就又回到一种基于古人看法的人文主义历史观上面来。精确的学术研究变得重要起来，因为人类的作为不再使人感到与神的计划相比，被缩小得微不足道，史学思想又一次把人放到了它的画面上的中心地位”。在柯林武德看来，欧洲历史编纂学的三次重新定向，围绕着三个时代的主导性观念，在古典时代，希腊哲学把数学放在它的配景的中心; 在中世纪，时代精神关注神学，主要处理人与神的关系; 在近代，时代思想的主要努力关注于奠定自然科学的基础。近代以来的自然科学继承了古希腊基于数学和几何学的形式逻辑，并辅之以观察和实验的新态度，而这种科学在很大程度上塑造了近代以来包括历史学在内的所有的人文学科。在某种意义上，我们可以说，近代的培根复兴了古希腊爱奥尼亚地区米利都学派的认知传统，可谓是希罗多德的近代传人。一方面，他在观察和实验方法的基础上提出一种新的归纳法，改进了亚里士多德以来的逻辑学; 另一方面，培根架构了一种新的知识体系，对近代以来的知识分类产生了重大的影响。在《学术的进展》（1605）一书中，他将知识划分为诗歌、历史学与哲学三个领域，分别对应想象、记忆和推理三种认知能力。在此意义上，“记忆主宰着历史学，也就是说历史学的主要工作是以其具体事实( 就像它们实际上所发生的那样) 在追忆和记录过去”。如果说培根的经验主义继承了古希腊的米利都学派，强调一种基于观察和实验的经验的知识，那么笛卡尔的理性主义则继承了古希腊的埃利亚学派或者说柏拉图的传统，强调的是一种理念的知识，一种自我反思的知识。在《方法论》（1637）中关于历史学的论述，笛卡尔虽然认可了历史学的实用价值，但却认为历史学不是知识的一个分支，将他的新方法只应用于数学、物理学和形而上学领域。基于建构一种关于历史学的崭新的知识理论，柯林武德扬弃了欧洲经验论与唯理论关于历史学的认知和构造。一方面，他认为培根虽然建立了重新发现过去的纲领，但却没有确立这套纲领的原则，因为历史学作为一种调查研究，并不能简单地定义为记忆。另一方面，他也认识到笛卡尔的怀疑主义对于科学历史学的贡献，那就是以一种彻底的批判精神来对待权威著作。总体而言，在柯林武德看来，维柯才是近代科学历史学之知识理论的真正的创立者，一方面，维柯是一位训练有素而又非常出色的历史学家; 另一方面，他在哲学上证明了历史知识得以可能的原则。维柯的《新科学》主要针对笛卡尔的真理标准乃是清晰明白的原则，提出了“真理与事实相互转化”（verum et factum convertuntur）的原则。根据真理凭创造这一原则，大自然是上帝创造的，只有上帝才能知道。数学是人类所构造出来的，所以人类就能够理解和运用。同样地，历史也是人类自己的创造，人类就可以认识自己创造的历史。“历史学是一种知识，其中有关观念的问题和有关事实的问题乃是不可区分的; 而笛卡尔哲学的全部要点则在于区别这两种类型的问题。”从 17 世纪到 19 世纪，不论是经验论，还是唯理论，它们都试图奠定自然科学的基础，主要处理人类心灵作为主体与自然世界作为客体之间的关系。维科将知识（观念）等同于创造（事实） 的原则，恰好反驳了主体与客体的二分教条，“历史学家能够在自己的头脑里重新构造出人们在过去所借之以创造这些事物的那个过程，在历史学家的头脑和他所着手要研究的对象二者之间存在着一种预定的和谐。”柯林武德在《历史的观念》中论述维科的篇幅，几乎等同于评论维科在意大利的传人克罗齐的篇幅，而且对维柯没有提出任何批评，可见维柯在柯林武德心目中的完美形象: 维柯在实践和理论两个层面都代表着历史主义思想克服了笛卡尔的自然主义思想。“第一，他充分使用了 17 世纪晚期历史学家在批判方法上所做出的进步，并且把这一进程推向一个更高的阶段，指出了史学思想怎样能够既是建设性的而又是批判性的，隔断了它对权威著作的依赖而使它成为真正有创造性的或依赖于其自身的，并能够对数据进行科学分析来恢复那些已经全然被忘记了的真相。第二，他发挥了一些哲学原则，——它们隐含在他的历史著作里，——达到了能够对笛卡尔主义的科学的和形而上学的哲学发动反攻的程度，他要求给知识论以一种更广阔的基础，并批判了当时流行的哲学信条的狭隘性和抽象性。”在实际的史学进程中，维柯所开启的历史主义思想在当时的欧洲并没有得到继承，反而是以笛卡尔为代表的自然主义思想高歌猛进，启蒙哲人又将人性假定为永恒不变的实质，仍然隐含着古希腊实质主义的残遗。启蒙学人与文艺复兴的人文学者一样，他们对于古典的彰显，是把古典作品从时间进程中提炼出来，当作永恒不变的模式来加以模仿，而把中世纪当作黑暗的时期加以批判和拒斥。然而，到了浪漫主义运动时期，他们不仅对中世纪秉持了解之同情的态度，而且把古希腊罗马当作人类历史进程中的一个阶段来看待。在“科学历史学的滥觞”这一编中，柯林武德以浪漫主义为起点，以实证主义为终点，中间重点讨论了整个德国古典哲学家对历史学的认知和构造，从赫尔德开启的历史学运动，到黑格尔达到了高峰。历史主义思想真正成为一支独立的力量登上了欧洲的舞台，能够与占据主流地位的自然主义或实证主义思想相抗衡。在“科学历史学”这一编中，柯林武德参照当时流行的民族国家的框架，将欧洲的历史编纂学分为英国、德国、法国、意大利这几个主要的西欧国家来叙述，不仅讨论了各国著名的哲学家关于历史学的认知和构造，而且叙述了各国著名的历史学家对于历史学的反思和认识。叙述主线仍然是历史主义与实证主义的对抗，历史主义最终获得思想上的独立和自由地位。总而言之，柯林武德“世界史学”叙事是一种典型的线性进步史观，与黑格尔“世界历史”的叙事风格如出一辙，呈现出螺旋上升的曲折发展态势，并朝向一个最终的目标前进。黑格尔为我们展现了“自由精神”在世界历史舞台上的辩证发展的故事，而柯林武德则为我们展示了“科学历史学”在世界历史进程中的辩证发展的故事。进一步而言，两者叙事背后的意识形态蕴含也异曲同工，具有典型的欧洲中心论的色彩。三、柯林武德历史思想中的实质主义陷阱在《历史的观念》的“导论”中，柯林武德进一步探讨了历史学的性质、对象、方法和价值，设定了科学历史学的四个准入标准：（1）科学的，提出问题并试图做出答案；（2）人文主义的，历史学的研究对象是人之理性的行动；（3）解释证据，对问题的回答是有根据的；（4）历史学的价值在于人类的自我认识。柯林武德正是依照这四个标准来讨论“科学历史学”这一概念在具体时空中的发展过程，他在《历史的观念》的“第一编”的“导言”中指出:近代欧洲的历史观念究竟是通过什么步骤和什么阶段开始产生的? 因为我并不认为其中的任何阶段会发生在地中海地区之外，即发生在欧洲、在从地中海到美索不达米亚的近东和北非海岸之外的地方，所以关于中国的、或者关于除了我上面指出的地区以外的世界上任何其他部分的历史思想，我都无权说任何话。在这里，柯林武德首次提到东方世界的中国和印度，但他表示“无权”说任何话，其背后的潜台词或许是，这些地区的历史思想并不值得讨论。不过，他还是讨论了跟西欧交往比较密切的美索不达米亚的近东和北非海岸地区的历史编纂学，认为这些地区的历史学是一种神权历史学和神话。尽管说神权历史学根本不是有关人类活动的历史学，但其中的神明人物是人类社会的超人统治者，某种意义上仍然跟人类活动有关; 神话与人类的活动无关，但其中的神明具有神谱的特质，是一个半时间性的序列，由此，它们都可以称之为“准历史学”。同样是依照他所设定的“科学历史学”这个标尺，柯林武德裁定希罗多德的《历史》满足了这四个标准的三个标准，他进一步指出:历史学是一个希腊名词，原意只是调查和探究。……正是使用了这个名词及其含义，才使得希罗多德成为了历史学之父。传说的笔录之转化为历史科学，并不是希腊思想中所固有的;它是公元前 5 世纪的发明，而希罗多德则是它的发明人。他首先构造了“科学历史学”的标准。显然，在某种意义上，“科学历史学”成为了一个永恒不变的“实质”，柯林武德就此遁入他自己所批判的实质主义的陷阱之中。而且，在第一编第四节的“希腊人关于历史学的性质和价值的概念”这个部分，柯林武德进一步提到了“中国”，将其与欧洲的中世纪文明并列，认定中国是静止不变的。“不像中国或欧洲的中世纪文明的有关人类社会的概念，是被系定在保持它的结构的主要面貌不变的这一希望之上，希腊人使自己的第一个目的面对着、并使自己协调于这样一个事实，即永久性乃是不可能的。”在这里，我们清楚地看到，柯林武德依照当时欧洲广泛流行的一种偏见，不加批判地认为中国的人类社会是停滞不前的，这无疑是一种典型的欧洲中心论的观点。柯林武德随后又二次提到“中国”或“中国文明”: 一次是在讨论维柯的历史哲学时指出，“事实上，即使确实是一个国家教过另一个国家，如中国教过日本、希腊教过罗马、罗马教过高卢等等，但是就在这里，学者也并不是照例不变地学习另一个国家所要教的东西，而只是学它以往的历史发展为它所已经准备好了的那些课程。”在这里，柯林武德只是借助于东亚的中国与日本的事例来阐述了维柯的历史主义思想，并未显示明显的欧洲中心论的色彩; 另一次是在讨论赫尔德的历史哲学时，柯林武德指出:一个种族的生命并不是静止不动的，而是在时间之中发展成为愈来愈高的形式。这种历史生活所出现的那个备受宠爱的中心就是欧洲，这是由于它的地理的和气候的特点所致; 所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史性的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正历史的进展，而只有一种静止不变的文明，或者一系列的变化，其中旧的生活形式虽为新的形式所取代，但并没有成其为历史前进的特点的那种稳定的、积累的发展。因此，欧洲是人类生活一个得天独厚的区域，正如人在动物之中、动物在活的有机体之中和有机体在地球的存在物之中得天独厚一样。在《人类历史哲学的观念》( 1784—1791) 一书中，赫尔德依照目的论的原则，将物理的宇宙看作是一个母体，在其中结晶出的特殊中心就是太阳系，而在太阳系的母体中，产生的独特中心就是地球。地球上的生命乃是进一步高度复杂的特殊化，人类生命又是动物更进一步的特殊化。人类既是最特殊的动物，又是最完美的动物，以此类推而又不断的聚焦，欧洲自然就成为最为特殊而又完美的中心，由此，只有欧洲才真正地拥有历史。这即是赫尔德阐述的欧洲中心论的逻辑基础。柯林武德虽然赞赏了赫尔德所阐发的历史主义思想，但认为他不是一位谨慎的思想家: “他根据类比的方法不加验证就一下跳到了结论，而且他对自己的观念是不加批判的。例如，欧洲是唯一具有历史的国土这种说法，就是不真确的; 尽管毫无疑问，它是赫尔德的时代欧洲人对它具有许多历史知识的唯一国土。而且他有关种族分化的学说，即他全部论证中最关重要的一步，也不应该未经细心考察就加以接受。”某种意义上说，柯林武德已经深入批判了赫尔德的历史哲学所蕴含的欧洲中心论的色彩，并清醒地认识到赫尔德的种族理论所隐含的自然主义倾向，以及所造成的人类灾难。“到目前为止，我们已经看到了这一理论的许多恶果，足以使我们要严加防范。文明种族理论已经不再在科学上为人所推崇了。今天我们知道它只是民族骄傲和民族仇恨的一种诡辩的借口。认为有一个欧罗巴族，它的独特的优点使它适宜于支配世界的其他部分，或者有一个英吉利族，它的天生的品质使帝国主义成为它的一种责任，或者有一个北欧种族，它在美洲的优越地位乃是美国伟大的必要条件，而它的纯洁性在德国对于德国文化的纯洁性乃是不可缺少的; 这种观念，我们知道在科学上是毫无根据的，而且政治上是灾难性的。”由此可证，柯林武德在理论层面总是能够一以贯之地与欧洲文明传统中的实质主义和自然主义做斗争，从而坚持一种彻底的人文主义和历史主义思想。但落到实践层面，柯林武德似乎不自觉地陷入了欧洲中心论的陷阱之中，按照当时教科书的分期模式，将历史学的发展过程分为古代－中世纪－近代的线性进步模式。某种意义上说，柯林武德比起黑格尔还后退了一步，将东方世界的中国和印度地区的历史编纂学排除在“科学历史学”的范围之外，在偶然提到中国和印度的几处地方，也都是简单地照搬欧洲教科书上的浅显看法，将中国的人类社会看作是停滞不前的。关于中国停滞论的观点，我们可以在黑格尔的《世界历史的哲学》( 1822—1823) 一书中看到最集中的表述，正如刘家和先生所总结的那样，“在黑氏眼中，作为事实过程的中国历史不过是一大块内部没有矛盾、没有理性，从而结构单一、久经岁月而不变的顽石，而作为文字叙述的中国历史也不过是一大堆不含历史判断与理性的、冗长的事件的流水账而已。”回到一个世纪之后的柯林武德的时代条件来看，当时最敏锐的思想家已经开始批判欧洲中心论背后的线性进步史观。在《西方的没落》（1918) 一书中，斯宾格勒依照德国历史主义传统的资源( 主要是歌德和尼采) ，构造出了一种崭新的世界历史的哲学，他称之为“世界历史的形态学( Morphologie der Weltgeschichte) 。它是关于文化有机体及其命运的“时间的逻辑”，与“迄今为止几乎是哲学唯一主题的作为自然之世界的形态学概念正相对照”，后者是关于自然界及其因果律的“空间的逻辑”。借助于形态学的理论，斯宾格勒提出了一种独特的历史分期模式，从而将流行的“古代－中世纪－近代”这样的历史分期框架斥之为“托勒密体系”，“西欧的领地被当作坚实的一极，当作地球上独一无二的选定地区———不为别的，只因我们生长在这里; 而那些千百年来绵延不绝的伟大历史和悠久的强大文化都只能谦卑地围绕着这个极在旋转。这简直就是一个太阳与行星的怪想体系! 我们选定一小块领地作为历史体系的自然中心，并将其当作中心的太阳。所有的历史事件皆从它那里获得其真实的光，其重要性也依据它的角度而获得判定。但是，这一‘世界历史’之幻景的上演，只是我们西欧人的自欺欺人，只要稍加怀疑，它就会烟消云散。”恰逢欧洲大地上爆发并波及全世界的大战进入到第四个年头，斯宾格勒写下这段话，不愧为西欧历史上一次深刻的自我批判和自我反省。在他看来，要想破除这种固步自封的欧洲中心论，首先就是要解构这种根深蒂固的线性历史观。一方面，斯宾格勒改造了线性的历史观，认为每一个文化都要经历如同生命有机体那样的生命阶段，每一个文化皆有其孩提、青年、壮年与老年时期。我们知道，黑格尔依照“理性”和“自由”客观精神在具体时空中的不断展开，而将日耳曼的老年时期看作是“完满的成熟和力量”，是“历史的终结”。在斯宾格勒这里，他也大致将“文化有机体”分为前文化阶段、文化阶段和文明三个时期，但是，文化的完成却意味着“西方的没落”，“一种文化( Kultur) 的这一历史，其实就是其可能性的逐渐实现，而其可能性的完成就等于是该文化的终结。……一旦目标达成———文化的观念、其内在可能性的整个内涵皆已实现，并变成外部现实———文化立刻就会僵化，它便会克制自己，它的血液便会冷冻，它的力量便会瓦解，它便会变成文明( Zivilisation) 。”另一方面，斯宾格勒依照生物学上的“同源”概念，采用类比的方法创造性地提出了文化的“同时代性”( Gleichzeitigkeit) 的概念。“每一文化，一种文化的每一青春期、成熟期和衰败期，一种文化的每一内在的必然阶段和时期，皆有一确定的绵延期，这绵延期总是相同的，总是随同某一重要的象征一起反复出现。”在这个意义上，斯宾格勒就将一种线性的历史观转换成了平行的历史观。与欧洲的教科书将西方近代文化看作是古典文化的延续不同，他将古典文化看作是跟西方近代文化相平行的文化。从古典文化和西方文化的形式语言( 数学语言) 的比较入手，斯宾格勒探讨了古典文化与西方文化的“同时代性”，“相当于公元前 540 年左右的时候，古典心灵由毕德哥拉斯这样的人发明了它自身所独有的阿波罗式的数，亦即那种可以度量的量，西方心灵则由笛卡尔及其同时代的帕斯卡尔、费马、德扎古斯这些人发明了一种数的概念，这一概念是狂热向往无限的浮士德倾向的产物。数作为事物的物质性在场所固有的一种纯粹的量，与数现今作为一种纯粹的关系，正好平行而形成对照。”斯宾格勒在此意义上，斯宾格勒就突破了欧洲中心论的线性历史观，世界历史就是一个由多种文化形态组成的多元平行世界，各个文化都是具有不可替代的独特价值，同时又具有某种可比较的“同时代性”。斯宾格勒自信地将其称之为“哥白尼发现”，“因为它不认为古典文化或西方文化具有比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等更优越的地位———它们都是动态存在的独立世界，从分量来看，它们在历史的一般图像中的地位并不亚于古典文化，从而精神之伟大和力量之上升方面来看，它们常常超过古典文化。”虽然说斯宾格勒的世界历史的形态学具有命定论和悲观主义的色彩，但我们不得不赞叹他在突破欧洲中心论上所体现的深刻的自我反省精神。随后汤因比的《历史研究》（1934—1961） 和雅斯贝尔斯的《历史的起源与目标》（1949）在某种意义上都继承了斯宾格勒的思想遗产，试图摆脱欧洲中心论的陷阱。在《历史的观念》最后“科学的历史学”这一编中，围绕历史主义与自然主义或实证主义对抗的辩证法叙事主线，在讨论斯宾格勒的《西方的没落》（1918—1922）一书时，柯林武德深入批判了斯宾格勒的“历史形态学”，认其为自然主义的科学。“一个文化内部各个形态的相续，像他所设想的那样，并不比一个昆虫的生命中的各个不同形态，如卵、幼虫、蛹和成虫的相续更有历史性。因此在每一点上，历史过程之作为精神过程的观念——在这里，过去是被保存在现在之中的——就都被刻意地否定了。”如此来看，一个文化的每一个形态在衰落之后，而生活于其中的人则不需要做任何事，就自动转入下一个形态，“历史形态学”变成了一种决定论，仍旧没有逃脱自然主义或实证主义的陷阱。在讨论历史学家汤因比的《历史研究》（1934）时，柯林武德并没有关注汤因比在世界历史上的突破和贡献，而是批判汤因比史学方法中的自然主义或实证主义。汤因比将人类文明分割成各种不同的形态，根据生物学的类比来构想人类文明的发展过程，跟自然界的生命周期一样，各种文明先后都经历了兴起、生长和衰落的过程。“他把历史看成是一幕纯粹的警醒，是由历史学家所观察和记录的事实而组成的某种东西，是在外部呈现于他视野之前的现象，而不是他必须入乎其内并使之转化为属于他自身的那些经验。”柯林武德在《历史证据》（1939）中进一步将斯宾格勒和汤因比的文化或文明周期模式戏称为“鸽子笼图式”，以此把收集到的历史事实纳入其中。在柯林武德看来，要想让历史学摆脱实证主义的影响，历史学家必须要通过内在的方式来重演过去的经验，这样的话，历史就不再是死去的过去，而是活的现在之中的过去。一个文明可以发展成为一个新的形式，同时仍然保持着自身的同一性，因为历史学家能够掌握旧文明的精神财富并使之成为新文明的一个组成部分。在此意义上，柯林武德将欧洲的历史编纂学看成是一个不断地推陈出新的过程，将它看成是批判地继承了希腊罗马的历史编纂学和基督教的历史编纂学的遗产的发展过程。总体来说，柯林武德在考察“科学历史学”这一概念的发展过程时，并没有突破欧洲中心论的陷阱。尽管说在历史哲学的三维结构中，“世界历史”与“世界史学”是可区分但不可分离的，但是，历史哲学的发展重心确实从“思辨的历史哲学”过渡到了“批判的历史哲学”，柯林武德《历史的观念》一书中的重心则是首先进行一番历史知识论的批判，然后再探讨历史的形而上学。所以说，柯林武德在考察“世界史学”这一课题的过程中，已不再是原先的“世界历史”这一主题。当我们批判柯林武德的欧洲中心论时，也不应过分苛责，因为在柯林武德生活的时代，关于“世界史学”的讨论还是凤毛麟角。只有等到人类社会之间的交往、互动和对话不断加深，整个世界或地球变得越来越像一个“村庄”的时刻，在主体性反思史学及其全球史的兴起之后，关于全球史学史的讨论才能具备真正的历史条件。牛津大学出版社曾于20世纪60年代初出版《亚洲各民族的历史著作》，其中包括南亚卷、东南亚卷、东亚卷和中东卷，有力地填补了以欧洲为中心的西方史学史的留白之处。到了 20世纪 90 年代中后期，西方各国相继成立从跨文化比较视角研究中外史学的专门机构，召开了一系列国际学术会议。国际知名历史哲学杂志《历史与理论》在 1996 年以“比较视角下的中国史学”为专题刊发了讨论文章，在《跨文化比较历史学的若干理论分析》一文中，吕森明确提出要避免把西方历史思想的文化传统作为比较的基础，并分析了跨文化比较的理论框架问题。作为理论框架，首先要找到人类社会的普遍性以及各民族文化传统的最大公约数，在吕森看来，欧洲近代形成的作为一个学科的历史学并不能充当这样的理想类型或范式，他认为历史意识和文化记忆可以作为一种人类学意义上普遍类型。就此而言，柯林武德所构造的“科学历史学”的四个标准恰好是基于近代欧洲的历史观念，将文字书写之前的文化记忆排斥在历史学的合法讨论之外，将欧洲之外的世界也排除在历史学的范围之外，而吕森的理论框架在一定程度上克服了柯林武德的标准背后所隐含的欧洲中心论。吕森进一步提出可以从共时性和历史性两层来进行跨文化比较，在共时性方面，“应当考虑（a）有关历史叙述之文化实践的类型，（b）历史感知或意义的类型，（c）历史意识的状况，（d）历史意识的内在策略与运用，（e）历史感知的主题（topoi），（f）历史学的表现、媒介、种类及其形式，以及（g）历史定性的不同功能。”在历时性方面，“历史学最好运用一种与人类交往的主导性媒介相关的一般性历史分期。人们或许以区分三个时代开始，它们分别由三种媒介规定: 口述性、书写性和‘电子性’。”吕森基于人类交往的主导性媒介所提出的历史分期突破了“古代—中古—近代”的分期模式，适应了互联网和大数据新时代的历史变化。随后，吕 森 主 编 的《西 方 历 史 思 想: 一场跨文化的争论》（Western Historical Thinking: An Intercultural Debate，2002）一书汇集了全球范围内的知名学者，他们就彼得·伯克的主题文章《全球视野下的西方历史思想: 十个论题》进行了广泛的讨论和反思，可谓是深刻反思西方历史思想的一次学术事件，产生了深远的影响; 2003 年，德国汉学家施耐德和奥地利汉学家魏格林在荷兰博睿出版社创办了《东西史学》杂志（Historiography East ＆ West），还策划出版了“比较史学”丛书。德裔美籍犹太学者伊格尔斯多年来身体力行，立志从跨文化比较的视角来书写全球史学史，最终与王晴佳和苏普里娅·穆赫吉通力合作，完成了一部《全球史学史: 从 18 世纪至当代》（A Global History of Modern Historiography，2008）的突破性的力作; 加拿大学者丹尼尔·沃尔夫是从事全球史学史的新锐学者，他曾于 1998 年出版二卷本的《全球历史著作百科全书》（Global Encyclopedia of Historical Writing），内容广泛涉及欧美之外的非洲、亚洲和拉丁美洲地区的历史学家和著述，近年来出版了《全球史学史》（A Global History of History，2011），还组织主编了五卷本的《牛津历史著作史》（The Oxford History of Historical Writing，2014），将全球史学史的写作推向了一个高潮。在空间范围上，《牛津历史著作史》无疑突破了此前的欧洲中心论，将更东方的中国和印度都纳入了考察对象，而且涉及中国史学的比重并不少于希腊罗马的史学。“我们的目标是能够覆盖全球，但是也将更详细地对希腊罗马和中国文明的著史着墨，因为就尚存作品的数量和历史在某种程度上是作为独特的体裁出现的方面而言，这两种文明在古代世界拥有最发达的史学传统。”在史学观念上，《牛津历史著作史》不再按照柯林武德时代所谓的“科学历史学”的标准来理解和剪裁古典史学，而是用当前比较流行的历史记忆、历史书写等等新观念来重新塑造和刻画古典史学。我们看到，他们特别重视历史书写的“体裁”，而不再是历史研究的“方法”。“我们的许多撰稿人将勾勒出作为文学体裁的历史是怎样赋予自身定义，与其他话语形式诸如诗歌、神话、修辞性的赞词或轶事集作区别的轨迹。”总而言之，在柯林武德的《历史的观念》(1946) 与《牛津历史著作史》(2012) 之间的时间距离仅有六十几年的时间，但他们之间的差异还是很明显的。历史在不断变化，历史书写也总是随着个人体验和时代精神的变化而发生变化。每一个时代都要重写自己的历史，同时也意味着，每一个时代都要重新定义历史学。一方面，全球化的日常经验让我们体验到整个“地球”也不过像一个“村庄”那么大，我们自然会带着这种体验去重构过去，重构过去的历史书写; 另一方面，20 世纪 70 年代兴起的后现代主义和后殖民主义的时代思潮，深刻影响了人们对历史的看法和态度，西方学者开始自觉地反思和批判欧洲中心论，倡导把欧洲“地方化”，从而拓展历史书写的多样性。四、余论公元前 5 世纪初期，希腊与波斯之间爆发了人类历史上第一次洲际大战，为了保持人类的丰功伟绩，并追问人类的德性，希罗多德用文字将这次大战记录了下来，并探究这段历史的前因后果，由此为后世留下了人类重新探查这场战争的史学遗产，也成就了希罗多德之为西方“历史学之父”的美名。到了 20 世纪初期，人类历史上再次接连爆发两次洲际之间的大战，柯林武德作为亲历者，他虽然没有像希罗多德那样完成一部永垂后世的“历史”，但终其一生都在思考如何更好地书写“历史”，以便更好地处理人类所面对的事务，正如他在《自传》中所言，“战争是自然科学的空前胜利。……自然科学的力量正在把欧洲变成人面兽心（yahoos）的野蛮之地……由此，我便完成了对大战以来一直索饶心怀的那个问题的解答: 如何才能建立一种人文（human affairs）科学，就像自然科学已经教会人们应对自然界的各种情况那样，使我们能够从中学到处理人类事务的技巧? 现在。答案就是清楚而肯定的，这种人文科学就是历史学”。虽然说柯林武德基于近代欧洲的历史观念所构造的“科学历史学”的前三个标准，随着历史的不断发展会不断地得到进一步的修正，但是，柯林武德基于亲身的生命隐喻所获得的“科学历史学”的第四个标准——历史学是为了人类心灵的自我认识——仍旧可以说是人类存在的一个普遍性的标尺。由此，我们也可以说，像希罗多德的史学遗产一样，柯林武德也为后世留下了人类重新思考“历史学是什么”的史学理论遗产。刘家和在对勘中西史学传统时总结道: “在古代世界史上，只有中国和希腊的史学得到了充分的发展。在古希腊，史学是在实质主义的或反历史的思想环境中起来的; 由于与总的思想环境的矛盾，希腊史学的发展不能不受到深刻的影响与限制。而在中国，史学是人文主义与反实质主义相结合的最适当的环境里发展起来的；由于没有古希腊人所面临的那种矛盾，所以史学得以日益发扬光大起来。”的确，柯林武德在西方史学传统中批判和反思其中的实质主义和自然主义恰好符合中国史学的内涵，从而也为我们进一步解决中西史学会通的难题提供了理论上的借鉴。按照刘家和所总结的观点，从横向的中西比较来看，中国文化的主导性观念是一种“历史理性”，而西方文化的主导性理念则是一种“逻辑理性”。如果从西方史学的纵向发展来看，西欧在近代经历了一个漫长的“历史理性”再造的过程。随着欧洲人文主义的复兴，作为一股清流和崭新的思想运动，综合希腊和希伯来传统的“历史理性”就开始在西欧大地上生根结果。历史学作为一种社会分工也慢慢地职业化，成为现在大学制度的一个重要组成部分，同时也肩负着构建民族国家和身份认同之“资治通鉴”的功能。如果从中国史学的纵向发展来看，我们也在经历着一个“逻辑理性”的再造过程。随着中西文化的交流，特别是五四运动以来，我们不断地克服传统史学中的糟粕，进一步深化逻辑理性的再造。-End-观点资料来源：《史学史研究》2023年第2期转载及合作请发邮件：scb01@pup.cn点赞、收藏和在看
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